АВТОРЕФЕРАТ ДИССЕРТАЦИИ по праву и юриспруденции на тему «Справедливость и законы в мифопоэтической мысли и философских воззрениях народов Древнего мира (Египет, Вавилония, Греция)»
На правах рукописи
Чалаби Башир Фахедович
СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ЗАКОНЫ В МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ И ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ НАРОДОВ ДРЕВНЕГО МИРА (ЕГИПЕТ, ВАВИЛОНИЯ, ГРЕЦИЯ)
Специальность 12.00.01 —теория и история права и государства; история учений о праве и государстве
Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата юридических наук
11 ДЕК 2014
Москва 2014
005556765
005556765
Диссертация выполнена в секторе истории государства, права и политических учений Федерального государственного бюджетного учреждения науки Института государства и права Российской академии наук.
Научный руководитель: Графский Владимир Георгиевич
доктор юридических наук, профессор
Официальные оппоненты: Мартышнн Орест Владимирович
доктор юридических наук, профессор кафедры теории государства и права Московского государственного юридического университета имени O.E. Кутафина
Батиев Левой Владимирович
кандидат юридических наук, доцент, заместитель директора Института социально-экономических и гуманитарных исследований Южного научного центра Российской академии наук
Ведущая организация: Федеральное государственное бюджетное образовательное
учреждение высшего профессионального образования «Российский университет дружбы народов»
Защита состоится 27 января 2015 г. в 1200 часов на заседании диссертационного совета Д 002.002.07 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Федеральном государственном бюджетном учреждении науки Институте государства и права Российской академии наук по адресу: 119019, г. Москва, ул. Знаменка, д. 10.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Федерального государственного бюджетного учреждения науки Института государства и права Российской академии наук и на сайте www.igpran.ru.
Автореферат разослан « » декабря 2014 г.
Учёный секретарь диссертационного совета Л . -
гМуъА Р / —
кандидат юридических наук, профессор / / "г/ Н.Н.Ефремова
Актуальность темы исследования
Нетрудно заметить, что самые древние примеры проведения черты между справедливым и несправедливым, законным и преступным обнаруживаются в памятниках мифопоэтической мысли1. Категория справедливости в мифопоэтической мысли Древнего Египта, выражаемая термином «маат», во многом определяет интеллектуальный портрет египетской культуры. История народов Древнего Междуречья памятна, не в последнюю очередь, грандиозными законодательными трудами, не прекращавшимися даже в виду сомнительности регулирующего воздействия готовых сводов. Темы справедливого земного суда и божественного правосудия, заметные в поэзии древних греков, сохранились в скульптурных и живописных образах богини правосудия и вошли в субстрат, давший античную философию.
Вместе с тем, проблематика законов составляет содержание значительной части юридических исследований, а к добродетели справедливости в последние два десятилетия правоведы проявляют живой интерес. Природу этого интереса емко выразил в «Философии права» B.C. Нерсесянц, не только включивший справедливость в свою «триаду», но и дополнивший ее представление чрезвычайно важным моментом: справедливость — «категория и характеристика правовая, а не внеправовая (не моральная, нравственная, религиозная)». Если же вспомнить, что знакомство с наследием «классического» (по обозначению выдающегося египтолога Б.А. Тураева) Востока и Древней Греции (прямое или опосредованное библейскими текстами в первом случае и сочинениями римских философов и юристов во втором) повлияло на становление западной традиции права, а размышления греческих философов V-IV вв. до н.э. о справедливости и законе до сих пор вдохновляют научные и публичные дискуссии, то нельзя не
1 Понятие «мифопоэтическая мысль», широкое используемое в науках истории Древнего мира и филологии (В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов) не имеет строгого определения. Автор термина, выдающийся американский историк Г. Франкфорт, поясняет его так: «Миф есть поэтическая форма... [которая] провозглашает истину; форма рассуждения... [что] хочет порождать ту истину, которую провозглашает; форма действия, ритуального поведения... [которая] должна провозгласить и выработать поэтическую форму истины» (1984,28-29).
признать, что отечественная наука истории учений о праве и государстве не уделяет мысли древних Востока и Греции достаточное внимание. Это заметно на фоне растущего интереса юристов к средневековым ближневосточным и европейским представлениям о тех же проблемах справедливости и законов.
В свете надежно доказанного древневосточного влияния на язык, мифологию, скульптуру, литературу архаической Греции, позволяющего исследовать древние культуры в едином предметом поле, упущением надо считать также отсутствие новых работ, продолжающих замысел «Права и закона» B.C. Нерсесянца и представляющих сквозные для различных древних цивилизаций проблемы осмысления политики и права.
Сказанное, во-первых, подтверждает: предпринятое в рамках правоведения обращение к тематике справедливости и законов в Древнем мире не только уместно, но и актуально.
Во-вторых, это позволяет определить основную цель диссертационного исследования: проследить исторические изменения воззрений на законы и справедливость среди народов древних Ближнего Востока и Греции. Сопутствующие достижению этой цели задачи исследования состоят в (1) характеристике социокультурных условий, влиявших на становление идей о справедливости и законах в древней мысли; (2) выявлении и изучении ранее не получавших заслуженного внимания аспектов политико-правовых представлений; (3) историческом освещении истолкований образов справедливости и законов в мифопоэтической мысли; (4) реконструкции проблемных и дискуссионных аспектов концепций законов и справедливости, сформировавшихся в самых достопримечательных и влиятельных философских доктринах.
Объект исследования — наследие мифопоэтической и философской мысли народов древних Египта, Вавилонии и Греции.
Предмет исследования - представления, наблюдения и системы взглядов на справедливость и законы (понимаемые в широком смысле, как все позитивное
право), существовавшие среди народов древнего Ближнего Востока и в Древней Греции.
Нижней хронологической границей исследования является середина III тысячелетия до н.э. - время, к которому восходят древнейшие памятники мифопоэтической мысли Древнего Египта. Верхняя граница - IV в. до н.э., на который приходится творчество Аристотеля.
Степень разработанности проблемы
Изучение справедливости и законов в воззрениях древних народов составляет видную тему зарубежной и российской историографии. Хотя специальные исследования темы, основанные на материале и Ближнего Востока, и Греции, в науке отсутствуют, библиография по отдельным участкам проблематики включает несколько сотен статей и монографий.
Всплеском интереса европейских мыслителей к политическим и правовым аспектам представлений древних египтян отмечен век Просвещения. Богословы и мистики (напр., Ж.-Б. Боссюэ, И. ф. Борн) высоко ценили якобы беспримерное уважение египтян к законам и, адресуя свои трактаты европейским монархам, советовали принять тысячелетний опыт египетской государственности к сведению и руководству. Однако богатые теоретическими построениями «египтологические» разделы этих трактатов были основаны на сочинениях греко-римских авторов, а потому утратили всякую надежность после дешифровки в 1822 г. египетского письма, давшей начало науке египтологии. Оказалось, что изложения греками египетских истории, обычаев, «философии» и богословия находят очень слабое подтверждение в иероглифических текстах. Собранный и систематизированный за первые десятилетия научного изучения Древнего Египта материал позволил немецкому историку А. Видеману в 1890 г. впервые описать богиню справедливости по имени Маат, дальнейшее изучение которой дало исследователям видение не только религиозного, но и этического, политического, правового (справедливость), онтологического (порядок) и гносеологического (истина) смыслов персонифицируемого ею предмета, выраженного одноименной
категорией маат. Первым монографическим исследованием маат стала брошюра Р. Антеса (1952), сосредоточившегося на «девальвации» идеи в эпоху религиозной реформы Эхнатона. В последующем категория маат становилась предметом изысканий Я. Ассмана (1990), давшего ее классическую характеристику как «объединительной идеи» египетского мира, тесно связанной с царской властью; М. Каренги (2004), намеренного актуализовать понятие в свете оригинальной этико-политической теории. В отечественной науке маат посвящена монография В.В. Жданова (2006), последовательно осмотревшего категорию на различных исторических этапах ее оформления. Из правоведов к проблематике впервые обратился B.C. Нерсесянц (1983), позже специальные, хотя и очень схематичные параграфы уделили маат С.Ф. Ударцев (2007) и В.А. Томсинов (2011). Компаративистские работы, где идея маат сравнивается с греческими воззрениями, в том числе на предмет генетических связей, выпущены В.А. Тобином (1987), М. Бернапом (1993), К. Фараоне в соавторстве с Э. Титер (2004).
Тематика законов в мифопоэтической мысли Древнего Египта не обеспечена отдельной историографией из-за крайне незначительного объема содержательных свидетельств о законах. Для Вавилонии — наоборот. Систематическую грамматику аккадского языка издал Ф. Делич в 1896 г., а уже в 1901 г. была раскопана стела с составленным на этом языке текстом Законов Хаммурапи. Находка заполнила пустоту, образовавшуюся после утраты Египтом репутации «университета» греческих законодателей, наложилась на созревшую в конце XIX в. идею панвавилонизма (рождения всей мировой культуры в одной Вавилонии) и канун столетия Кодекса Наполеона и вызвала, по совокупности обстоятельств, большой интерес. Исследования Законов носили строго догматический характер до тех пор, пока Б. Ландсбергер (1939) не отметил отсутствия свидетельств об использовании Законов (и других сводов) в юридической практике. До настоящего времени место Законов в жизни и мировоззрении вавилонян составляет предмет научной дискуссии. Видные отечественные историки — прежде всего, И.М. Дьяконов (1952) и В.А. Якобсон (1988) - поддержали
консервативную традицию о практическом применении Законов и их обладании юридической силой. Особо следует выделить основанную на серьезной работе с первоисточниками и также исходящую из консервативных предпосылок диссертацию о правовой культуре Междуречья, подготовленную А.Д. Никитиной (2013). Ж. Боттеро (1992), Р. Вестбрук (2003) полагают, что Законы выполняли идеологические задачи, а их многочисленные копии представляют род ученических прописей. По мнению М. Рот (1995), Законы были плодом долгих научных изысканий в писцовых школах, а их назначение многомерно.
Воззрения древних греков на закон (nomos) и справедливость (dike) в историографии охвачены достаточно полно и нередко рассматриваются в круге иных проблем - прежде всего, проблем мести, возмездия и обычая. Уровень на первую половину XX в. задала работа Р. Хирцеля (1907), на материале эпической поэзии рассмотревшего оформление права из обычного в писаное и давшего характеристику сопутствовавшей категоризации идеи справедливости. Отдельные аспекты этой книги были развиты в исследованиях В. Эренберга (1921, посвящена в основном представлению об обычае), В. Йегера (1936, рус. пер. 2001 - о прививании идеалов справедливости в свете воспитания древнего грека), Дж. Джонса (1956 — повторяет предыдущие работы, однако заметно лучше описывает «догму» раннего греческого права). Обогатил кругозор исследователей, учтя правовые коннотации всех проявлений греческой культуры вплоть до аттической комедии, шеститомный труд Э. Вольфа (1950-1970). Фундаментальная работа о категории nomos (закон) принадлежит М. Оствальду (1969).
Из дореволюционных правоведов темы реферируемой работы касались Н.С. Власьев (1862), К.А. Кузнецов (1918), П.Г. Редкин (1889-1891), E.H. Трубецкой (1899), Б.Н. Чичерин (1869). Их труды не переводились на европейские языки и западным коллегам были малоизвестны. На английском языке вышла, между тем, книга о «юриспруденции греческого города» П.Г. Виноградова (1922).
Представлению dike как идеи справедливого миропорядка посвятил монографию X. Ллойд-Джонс (1970). Оппозицию ему составила работа Э. Хейвлока (1978), устраняющая из категории dike все смыслы, помимо правового:
dike - лишь мирная судебная процедура. Оригинальную трактовку предложил Э. Паттаро (2005): dike - не справедливость и не процедура, а субъективное право. Отдельные аспекты проблематики выяснены в публикациях отечественных ученых Ф.Х. Кессиди (1972), В.А. Гуторова (1989), Э.Д. Фролова (1991), Д.И. Луковской (1982, 2008 и др.), J1.B. Батиева (2014), однако комплексное освещение в нашей науке она получила только в цикле статей историка философии Д.В. Бугая о правовом мышлении греков (2007-2013).
Между тем, большинство исследователей, независимо от дисциплинарной принадлежности, предпочитает концентрироваться на конкретных исторических этапах и персоналиях. Так, на материале поэм Гомера и Гесиода подготовил монографию примыкающий к Э. Хейвлоку М. Гагарин (1986). Большой интерес представляет диссертация о возмездии в гомеровском эпосе A.B. Логинова (2013). Представлениям Солона посвящена книга Дж. Алмейды (2003). «Популярные» идеи греков классической эпохи о справедливом на основе риторики и драматургии описали И.Е. Суриков (1999), Т.В. Кудрявцева (2008), Р. Кеннеди (2009), В. Воль (2010). Проблематике справедливости уделил целый раздел в монографии о Платоне A.A. Глухов (2014), связав ее с теорией идей и психологией. Что до такой благодатной темы, как теория справедливости Аристотеля (библиография проблемы справедливости в кн. 5 «Никомаховой этики»: Lockwood, 2005, 58-66), то самая ранняя монография по ней вышла еще в середине XIX в. (Fechner, 1855). Автор, взгляды которого можно отнести к условному младогегельянскому направлению, держался мнения о синкретизме учения Аристотеля о справедливости по отношению к софистам и Сократу. Г. Кельзен, начавший свою академическую карьеру исследованиями политической философии Аристотеля, скептически относился к наличию в ней какой-то идеи справедливости, отличной от законности, коль скоро для Аристотеля наивысшим критерием справедливости является право как закон (1971, 132). С.Ф. Кечекьян в специальной работе тщательно разбирает виды законов, виды справедливости по Аристотелю и, в конце концов, отождествляет общую справедливость с естественным правом, а частную справедливость - с позитивным правом (1947,
93). Основанное на отличном владении юридической методологией, но недооцененное в историографии (работа не отражена ни в одной публикации), исследование аристотелевской теории проведено в диссертации М.А. Зиновиной (1992).
Методологические основания исследования
Главным методом, используемым в исследовании, является метод интерпретации, интегрированный с методом проблемно-теоретической реконструкции. Наряду с ними и непременными общенаучными методами индукции, дедукции, синтеза, синхронического и диахронического сравнения, а равно и диалектическим методом, реферируемая работа подразумевает исследование права как сложного и многомерного феномена, функционирующей системы, исторические воплощения которой невозможно изучать в отрыве от современной им социальной действительности. Это означает объединение институциональных и не институциональных факторов развития древнего права и историко-философского процесса, то есть взаимодействия институтов права с философией, религией, политикой. Стало быть, на изучаемую правовую реальность нет возможности смотреть как на простую совокупность правовых норм и отношений. Речь, скорее, идет об исследовании двух сосуществующих и взаимодополняющих сфер. Во-первых, это идеи о праве, обыкновенно изучаемые дисциплиной истории политических и правовых учений — с тем дополнением, что автор берет не только оригинальные концепции философов, но и народные верования и взгляды. Во-вторых, это правовое общение - прежде всего, суд.
Изучение правового общения приводит автора к проблематике языка: общение, то есть использование языка, опосредует представление справедливости для каждого, кто ее добивается на суде или описывает в философском трактате. На каком языке (не обязательно словесном) велось правовое общение, выражались правовые максимы и идеи в Древнем мире? Для выяснения этого вопроса в распоряжении науки остается весь набор приемов юридического
толкования: исторический, лингвистический, логический, систематический, которые вполне уместны в работе с письменным наследием удаленной эпохи.
Право, с одной стороны, определяется культурным уровнем общества, а с другой (автор использует обобщение П.А. Сорокина: 1992, 429), наряду с философией, наукой, искусством, религией и этикой, само служит выражением фундамента всякой культуры. Поэтому значимым основанием исследования выступает междисциплинарный подход, состоящий в учете и применении в юридическом исследовании данных, полученных в иных областях знания — гражданской истории, истории философии, классической филологии.
Источниковая основа работы
Акцент в работе делается на представлении внутренней логики воззрений древних народов на справедливость и законы. Представления жителей Древнего Египта, по мнению автора, целиком зависимы от специфических особенностей их религиозных верований, что предопределяет обращение к памятникам, прежде всего, религиозным - древнейшему мифу о происхождении мироздания, изложенному в папирусе «Бремнер-Ринд», к «Текстам пирамид», «Текстам саркофагов», «Книге мертвых», «Большому гимну Атону». Их дополняют «Поучение царя Мерикаре» - памятник дидактической литературы, отдельные указы египетских фараонов, напоминающие о значимости законов, и свидетельства греческого писателя Диодора.
Памятники древнеегипетской письменности, между тем, не содержат значительных примеров истолкования законов. Иное дело - Вавилония. Выбор Законов Хаммурапи основным источником обусловлен тем, что Законы (1) содержали не только нормы, но и обширные и богатые «наставительным» содержанием пролог и эпилог; (2) представляли целый класс немногочисленных, но очень характерных для всей истории Древнего Междуречья источников; (3) много значили в культурной памяти народов Междуречья.
В исследовании греческих древностей автор опирается на круг источников: на поэтические произведения Гомера («Илиада», «Одиссея»), Гесиода
(«Теогония», «Труды и дни»), Солона (элегии), Эсхила («Орестея»), комедии Аристофана. Использованы орфические гимны «К Закону» и «К Справедливости», реконструированный английским филологом М. Уэстом миф о генеалогии богов (основанный на «Рапсодиях» и тексте Дервенийского папируса), речения Гераклита, труды Ксенофонта («Воспоминания о Сократе»), Платона («Критон», «Апология Сократа», «Государство», «Законы») и Аристотеля (три этики, «Политика», зоологические трактаты), судебные речи афинских ораторов, произведения греко-римской доксографии.
Научная новизна работы
Научная новизна работы обусловлена отсутствием в современной российской историографии (юридической, гражданской и философской) специальных монографических исследований, посвященных развитию идей о справедливости и законах в ближневосточных и греческих воззрениях.
Практическая значимость работы
Результаты исследования и представленные в нем материалы могут быть использованы при чтении курсов лекций по истории политических и правовых учений и всеобщей истории права и государства, а также при разработке спецкурсов по истории древней политико-правовой мысли.
Апробация работы
Выводы и материалы исследования отражены в четырех публикациях в изданиях из перечня ВАК. В апреле 2010 г. отдельные положения, содержащиеся в диссертации, обсуждались на исследовательском семинаре «Модели социальной справедливости», со-организованном автором на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова в рамках форума «Ломоносов-2010»; в апреле 2013 г. - на секции «история государства и права зарубежных стран» Международного научного форума «Ломоносов-2013» в МГУ; в том же месяце - на секции «Философия политики» Дней науки философского факультета КНУ им. Т.
Шевченко; в октябре 2013 г. - на Восьмых философско-правовых чтениях памяти академика B.C. Нерсесянца на общую тему «Право и литература» в ИГЛ РАН; в марте 2014 г. - на секции «Право и общество: вопросы истории» Жидковских чтений на тему «Право и общество: эволюция во взаимодействии» (РУДН). В июне 2014 г. диссертация обсуждалась на заседании сектора истории государства, права и политических учений ИГП РАН.
Основные положения, выносимые на защиту
1. Понятие справедливости исторически изменчиво, и даже на сравнительно коротком промежутке времени в истории Древнего мира не отыскать две системы взглядов — мифопоэтических и философских — где бы ее истолкование семантически и функционально совпадало. При этом в каждом из рассмотренных в реферируемой работе комплексов мифопоэтических и философских воззрений (их выборка вполне представительна) справедливость выступает основной ценностью правового общения и человеческого общежития в целом, а законы - лишь средством ее словесно-образной и символической фиксации, процедурного обеспечения, не всегда и не во всем безальтернативным.
2. На древнем Ближнем Востоке на протяжении большей части его истории не существовало тенденций к оформлению абстрактных и выделенных из мифа идей справедливости и необходимости послушания законам. Главное предназначение законов на древнем Ближнем Востоке — идеологическое, то есть воспитательное, ориентационное, интегрирующее и мотивирующее.
3. Понятие dike, традиционно определяемое как лексическое выражение греческой идеи справедливости, имело у Гомера в основном процессуальное значение мирной судебной процедуры. Справедливость в «Илиаде» и «Одиссее» есть справедливость процедурная. В сочинениях Гесиода это значение остается центральным, дополняясь аспектами неотвратимого божественного воздаяния и личной добродетели.
4. Процедурный аспект справедливости, по крайней мере, со времени создания «политических» элегий Солона постепенно покидающий философские и
выказывающие высокий уровень абстракции мифопоэтические системы, сохранился в качестве значимой коннотации идеи справедливости в полисной культуре классического периода. В то же время, в элегиях Солона, в пифагорейских, орфических фрагментах и в речениях Гераклита трактовка справедливости начинает утрачивать процедурный компонент и эволюционирует в идею незримой и неотъемлемой основы полисного общежития и правового общения.
5. С переходом от мифопоэтического мышления к логико-понятийным структурам в политико-правовых воззрениях софистов, Сократа и Платона справедливость обретает значение самодостаточной и независимой от правового общения личной добродетели, лишь по мере вовлечения в это общение получающей социальные экспликации. Соответствующие высочайшему моральному облику добродетельного человека требования переносятся Сократом и Платоном на полисное общежитие - отсюда и берется суровость правлений философов и законов.
6. Справедливость для Аристотеля, в отличие от философов-предшественников - не «автономная» личная добродетель, проецируемая на полис, а добродетель, в принципе не существующая вне участия в политическом и правовом общении. Сам Аристотель не создает единой и непротиворечивой системы, но впервые прилагает усилия к разработке комплексной концепции справедливости и закона, включающей и частные, и публичные аспекты.
Структура диссертации включает три главы с Введением и Заключением, дополненные библиографическим перечнем и списком сокращений.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во Введении раскрываются актуальность и новизна темы, формулируются цели и задачи работы, определяются объект, предмет и метод исследования.
В главе I «Справедливость и законы в мифопоэтической мысли народов древнего Ближнего Востока и архаической Греции» изучаются основные аспекты категоризации справедливости и законов в памятниках мифопоэтической мысли народов Древнего Египта и Вавилонии, а также в поэзии Гомера, Гесиода и Солона.
§ 1.1 «Эволюция древнеегипетских представлений о маат: от царской прерогативы к этике личной добродетели» прослеживает трансформацию воззрений древних египтян на исторических периодах стабильности, прерывавшихся внутри- и внешнеполитическими катаклизмами. Наиболее близкой русской категории «справедливость» (хотя и существенно более широкой) египетской категорией является маат, персонифицируемая одноименной богиней. В Древнем царстве (ХХУШ-ХХШ вв. до н.э.) богиня Маат, как автор заключает по итогам исследования мифа о происхождении богов (теогонии), мыслилась со-творцом и персонификацией природного и политического порядка, забота о котором лежала на богах и на считавшемся одним из них царе. Эта онтологическая по существу категория приобретала этическую и правовую экспликацию «справедливость» лишь применительно к осуществлению царем судейских функций. Необходимость самоотверженной помощи царю в поддержании порядка-маат на уровне государственных дел имелась лишь постольку, поскольку гарантировала приближенным царя посмертное блаженство. Раздробленность Египта в Первый переходный период (ХХШ-ХХ1 вв. до н.э.) привела к замещению этой преданности «помазаннику» лояльностью местным правителям. Наследие раздробленности не было полностью преодолено и после воссоединения Египта в Среднее царство (ХХ1-ХУШ вв. до н.э.): широкое распространение отчетов о даже самых малых делах усопшего в заупокойных текстах свидетельствует о том, что основанное на вере в загробную
жизнь поддержание порядка теперь включало не только великие, но и незначительные в государственных масштабах дела. Существенное влияние на развитие представлений о маат оказали события XIV в. до н.э. - религиозный переворот Эхнатона. Переворот устранил от «творения маат» (и, следовательно, от загробного блаженства) всех египтян, кроме самого фараона. Хотя «контрреформация» началась вскоре после смерти Эхнатона, полноценно идея соучастия подданных в обеспечении порядка так и не вернулась. Вместо этого маат приобрела черты этической справедливости как личной добродетели, сводившейся в основном к чистому моральному облику. Он, а также использование разнообразных магических формул, содержащихся в «Книге мертвых», гарантировал оправдание загробным трибуналом. Несколько известных египетских свидетельств о законах очень бедны содержанием, а «историко-правовой экскурс» Диодора Сицилийского носит, в действительности, не исторический, а морализаторский характер.
Иная ситуация представлена в § 1.2 «Законы н справедливость в идеологии Вавилонии». Основываясь на отсутствии отсылок к Законам Хаммурапи в старовавилонских юридических актах и умолчании источников об усилиях царя к связыванию судей Законами, а также на тезисе о том, что копирование их текста было определено исключительно учебными задачами (чистописанием), автор встает на распространенную в зарубежной историографии точку зрения об отсутствии у Законов юридической силы. Содержание пролога и эпилога Законов рассматривается в трех модусах. Первый - самоидентификация царя-законодателя. Царь далек от богов, а его забота — умножение своей славы и власти потомков. Формулы, требующие вечного почтения к законам, как следует из их сравнения с формулами из других памятников шумеро-вавилонской эпиграфики, предназначены укрепить не столько нормы, сколько почтение к давшему их монарху. В этом отношении Законы Хаммурапи, как и подобные им более поздние своды, следует считать хвалебными текстами (родом пропаганды). Второй модус — определение тех, чьим интересам служит законодательство. Из пролога следует, что Законы предназначены помочь именно сиротам, вдовам и
притесненным, что явно противоречит опорному принципу суда «невзирая на лица». Мотив помощи слабым общ во многих шумеро-вавилонских царских надписях, при этом, согласно представлениям вавилонян, человек сотворен затем, чтобы служить богам. Делается вывод: Законы Хаммурапи провозглашают защиту притесненных только для обеспечения их исправной службы. Третий модус — определение содержания законотворчества. Существо деятельности, которая приписывается Хаммурапи в эпилоге Законов, состоит в водворении «справедливости» (мишарум) и «истины». Основываясь на периодичности издания старовавилонскими царями в первые годы правлений «указов о справедливости», освобождавших свободное население от долгов и устранявших, тем самым, все денежные недостачи, а также на связи ритуалов возведения на престол с символическим устранением какой-либо недостачи, автор делает вывод о сообразности природы законодательной деятельности: она символически устраняла недостачи (недочеты) в отправлении правосудия.
В § 1.3 «Справедливость как судебная процедура: эпические поэмы Гомера и Гесиода» доказывается, что категория dike, обыкновенно трактуемая как «космическая» справедливость, была в мифопоэтической мысли греков архаической эпохи категорией в основном процедурной.
Эпическая литература содержит два основных термина, связанных со справедливостью - themis и dike. Обычай-themis существует, прежде всего, на семейно-родовом уровне и утрачивает свое значение при экстраполяции на политические отношения, что объясняется невозможностью восполнить в них отсутствующий отеческий авторитет. Слово dike имеет в гомеровском эпосе значения «судебное разбирательство», «вердикт» и т.п., а также «справедливость», понимаемая в процедурном смысле, на что указывает анализ употребления слова в описывающих суды фрагментах «Илиады» и «Одиссеи». Процедура-dike имеет ряд характерных особенностей. Она является арбитражем между сторонами и происходит публично, причем симпатии зрителей могут серьезно влиять на итог разбирательства. Обращение сторон к суду выступает альтернативой решению спора силой. Единственный судья (или каждый из
судей), предлагающий вердикт, пользуется достаточным уважением и держит регалию - скипетр. Процесс ведется устно, а признанный толпой самым правильным вердикт должен устраивать и стороны конфликта, иначе, за отсутствием у судей аппарата принуждения, вердикт не будет исполнен. В «Одиссее», кроме того, обнаруживаются выражения словом dike и его дериватами приемлемой нормы поведения представителей определенной социальной группы, а также категории добропорядочности. Эти смыслы, характеризующие справедливость как содержательную категорию, у Гомера только начинают оформляться.
Выявленные в поэмах Гесиода значения dike весьма эклектичны. Среди них — продолжение гомеровской идеи процедурной справедливости, поданной здесь основой полисного общежития. Противопоставленное dike слово adika («несправедливости») обозначает проступки, не связанные с интенсивным физическим насилием, вследствие чего скрытые, не попадающие на суд и караемые самим Зевсом. Наличие этих идей автор объясняет особенностями «крестьянских» представлений Гесиода о социально приемлемом поведении-diké, не всегда допускающем обращение к суду и тесно связанном с добродетелью трудолюбия. Замещением земного суда простолюдину служит вера в божественное воздаяние.
§ 1.4 «Благозаконие и справедливость в элегиях Солона» отражает изменения, произошедшие в истолковании справедливости в эпоху оформления политической структуры Афин. Изучение элегий выявило новый смысл категории dike: освященный, обязательный для полиса порядок с экономическим аспектом во главе угла. Всякое преступление, связанное с наживой за счет другого, разрушает полисную организацию, значимым предназначением которой является отправление культа. Похвала Солона «благозаконию» (eunomia) не обозначает, что создание законов воспринималось мудрецом самой большой своей заслугой: слово nomos в VII-VI вв. до н.э. передавало не «закон», а «порядок». Экспликациями этого порядка были судебные решения-dikai. Интерпретационную проблему составляет декларация Солоном сочетания в своих установлениях
справедливого порядка-сПкё и насилия-Ыё, тогда как в эпической поэзии они мыслились оппозицией «добро — зло». Эта проблема решается признанием использования в элегиях популистской тиранической риторики, для которой призывы восстановить справедливость «железной рукой» были заурядны.
В главе II «Культурно-социальные предпосылки становления древнегреческой философии права классического периода» анализируются народные представления о справедливости и законах и их отражение и обобщение в литературных и философских опытах.
В § 2.1 «Справедливость как „чистота" в раннем орфизме и пифагорейская „пропорция" справедливости» на основании анализа орфических мифов о происхождении богини справедливости выявляется сочетание в ее образе персонификаций благоразумия и политической силы, или, по другой версии, закона и религиозного благочестия. Новшеством, привносимым в образ богини, автор называет ее ассоциацию с миролюбием, беспристрастностью и равенством, а . не преимущественно с разрешением конфликтов, как это было у эпических поэтов. Однако значительных мирских экспликаций справедливости в представлениях орфиков не найти. Изучение заупокойной орфической литературы показывает: понятие справедливости -религиозное, прожить справедливо обозначает прожить в сакральном отношении чисто. С другой стороны, сакральная чистота определяется подчинением не капризам богов, а религиозным, но и вполне конкретным, предписаниям, которые у орфиков уже именуются «законами».
В случае раннего пифагореизма, имевшего доктринальные сходства с орфизмом, из достоверных источников можно узнать только числовую формулу справедливости (а не ее определение, как полагал Аристотель). Она выражается «равнократно равным» (квадратным) числом и интерпретируется автором как предельно абстрактная формула судебного решения: необходимо, чтобы вердикт находился в «равном» отношении к двум равным сторонам дела - либо воспринимался справедливым по отношению к обеим, либо равно несправедливым к ним. Признанный справедливым одной стороной и
несправедливым другой вердикт не найдет у сторон поддержки и исполнения, подорвет доверие к судье.
В § 2.2 «„Космическая" справедливость и земная власть в первых философских опытах: Гераклит» изучены корреляции космологических и политико-правовых смыслов речений ионийского философа. Анализ высказывания Гераклита «война общепринята, вражда - dike» в связи с его первоисточником из «Илиады» (XVIII. 309) показывает, что «вражду» Гераклита надо понимать как всякие тяжбу, спор, столкновение интересов, которые решаются взаимным воздаянием материальными или нематериальными благами (показательный пример - рыночный торг). Это полисное воздаяние совершается не действиями богов и не сводится к формуле: человеку его принцип не постичь. В космической сфере (по отношению к небесным телам) воздаяние совершается с участием персонифицированной справедливости (ипостасью, наряду с Законом и Огнем, божественного Логоса-разума). Однако роль божества второстепенна: оно только «смотритель». Автор также объясняет скепсис Гераклита ко всякому полисному законодательству тем, что человеку познать божественный закон до конца невозможно и, в системе рассматривая речения философа, касающиеся необходимости подчиняться полисному законодательству, делает вывод об их внутренней противоречивости, не умаляющей исторической важности обращения Гераклита к проблеме подчинения позитивному праву человека добродетельного и знающего закон божественный лучше, чем законодатели (этот вопрос станет основным для софистов и Сократа).
§ 2.3 «Образы правосудия в „Орестее" Эсхила» освещает отпечаток в греческой трагедии воззрений на справедливость, соответствующих расцвету афинской демократии в V в. до н.э. Во-первых, в трилогии «Орестея» сохранено представление о dike как норме поведения. Во-вторых, смысл категории dike «справедливость» аксиологизируется: из процедурной справедливость становится содержательной. Такой вывод сделан на основании описанных в трилогии актов кровной мести, внешне полностью соответствующих дозволенной в древнем обществе практике возмездия, но по существу являющихся убийствами из иных
побуждений. Автор также показывает, -что в заключительной части трилогии хвала воздается не одному ареопагу, а всему афинскому правосудию, которое не сообразно правосудию гомеровского общества, хотя и обозначается тем же словом dike. Эсхил делает акцент не на процедуре (хотя и она кардинально меняется), а на ценностном восприятии правосудия: оно должно внушать трепет, а вердикт суда — иметь силу независимо от мнения сторон. Наконец, этот аспект категории dike поэт сочетает с идеей справедливости как основания полисного общежития в духе Солона.
§ 2.4 «Правосудие и демократия в Афинах V в. до н.э.» содержит исследование коллективных представлений афинского простонародья о законах и справедливости, произведенное на основе практики народного суда и ее фиксации в стереотипах, выраженных в комедиях Аристофана. Судьи у Аристофана выведены безответственными и самоуправными, что находит параллели в афинской истории: плавная «либерализация» законодательства и терпимость в общественной жизни наталкивались на судейские косность и ангажированность. Автор анализирует восемь хорошо обеспеченных фактологией (не в последнюю очередь из-за своей политической значимости) дел по обвинению в нечестии, противозаконии и предложении неподходящего закона и не находит в вынесенных вердиктах-dikai иных значительных мотивов, кроме соображений политической и экономической целесообразности. В то же время делается вывод о большем уважении к букве закона, выказывавшемся при осуществлении судейских функций советом пятисот даже в политических делах.
В главе III «Идеи справедливости и закона в древнегреческой философии права классической эпохи» рассматриваются представляющие интерес для правоведов замыслы, родившиеся в философских дискуссиях V-IV вв. до н.э.
§ 3.1 «Критика законов: Антифонт, софист и ритор» уделен идеям софиста Антифонта, отождествляемого с одноименным судебным писателем и выражающего ценности аристократии своего времени. Автор не находит у Антифонта противоречия «законного» и «естественного»: софист в трактате «Об
истине» обсуждает лишь частные законы, не согласующиеся с отдельными предписаниями природы (физиологическими потребностями), а не с природой вообще. Также утверждается, что софист задолго до Платона и Аристотеля обнаружил общий характер законных предписаний, но истолковал его как недостаток законов, а не их сущностное свойство. Критикуя представление о справедливом как отсутствии нарушения законов, Антифонт солидарен с обычными аристократическими ценностями, предполагавшими первенство личного суждения аристократа над законными «условностями». Практическую реализацию это представление нашло в судебных речах. Автор показывает, как Антифонт в отсутствие фактических доказательств обыгрывает перед аристократической аудиторией мифопоэтические аллюзии и отсылки к политической и религиозной целесообразности желаемого вердикта, и делает вывод: аристократическое общество ценило законы невысоко применительно к своему кругу, но все же полагало их небесполезными для полиса в целом.
Обсуждая в § 3.2 «Сократ и полемика о законах в конце V - начале IV вв. до н.э.» взгляды Гиппия, другого апологета аристократической добродетели, автор показывает: именуя закон «тираном», этот софист подразумевает, что закон в демократии, подобно тирании, бывает основан на поддержке простонародья и направлен против людей благородных. Критон же, друг Сократа, представляет «культуру стыда», то есть считает законность поступка менее важной, чем его положительная оценка в общественном мнении. Далее анализируются аргументы, которыми персонифицированные законы в «Критоне» заставляют Сократа подчиниться незаслуженному, но законному приговору. Согласно первому аргументу, государства, где не исполняются вердикты, недолговечны. Это положение автор сближает с представлением Гесиода об отправлении сНкё-правосудия как основе полисного общежития. Второй аргумент предполагает, что Сократ своим образом жизни присягнул законам. Это интерпретируется как «ответ» Сократа софистической идее общественного договора оригинальной теорией, по которой договор заключен не в туманном прошлом, но в актуальном настоящем. По третьему аргументу, ослушание законов было бы
неблагодарностью к ним. Отвергая ряд интерпретаций этого аргумента, автор находит в другом произведении, «Апологии Сократа», описания случаев, когда философ без робости нарушает законы. Делается предположение о наличии в представлениях Сократа своеобразной иерархии «источников права», наверху которой стоит не позитивное право, а указания внутреннего голоса (демона). Таким образом, отождествляя справедливость с законопослушностью, Сократ предполагает подчинение не только земным законам, но и «высшим».
Согласно § 3.3 «Справедливость души и справедливость полиса в „Государстве" и „Законах" Платона» этот философ в диалогах зрелого периода творчества переходит от доказательства политических, правовых и иных выгод, даваемых справедливостью, к ее презентации в форме личной, «автономной» добродетели. Это, однако, это не обозначает концентрации «Государства» на одной этической проблематике, как можно заключить из буквального истолкования текста диалога (изображение государства - лишь иллюстрация к образу души). Из-за отсутствия прямой корреляции между структурами души и полиса делается вывод о неоспоримости интереса Платона к политико-правовой проблематике.
Принцип справедливости в «Государстве» - «заниматься каждому своим делом» - выражается в нескольких сферах. В политической сфере - как разделение труда и суровая регламентация общественной и частной жизни. В судебной сфере - в задаче судьи по обеспечению сохранности благ за их настоящими владельцами. В «этической» - в невмешательстве в чужие дела. В сфере психологии - в самообладании, т.е. сохранении всех компонент души, выделяемых Платоном, на своих местах. Диалог «Законы» не содержит переосмысления идеи справедливости, однако дает пример ее экспликации в учении о наказании. Называемое dike наказание, смысл которого -восстановление справедливости, предполагает только исправление преступника. Все остальные случаи наказаний со справедливостью не связаны и имеют смыслом простое утоление гнева потерпевшего.
Значение законов, которыми в идеальном полисе «Государства» регламентированы исключительно образование и воспитание, объясняется автором через обращение к антропогоническому преданию из «Тимея» и к политическому аспекту аллегории пещеры. Делается вывод, что коль скоро добиться поступательного движения граждан к изначальной, данной творцом идее блага по Платону возможно только образованием и воспитанием, законы, несмотря на малочисленность, являются в «Государстве» краеугольным камнем полисного здания. Анализируя место законных установлений в диалоге «Законы», автор показывает, что позитивное право здесь, как и в «Государстве», служит звеном цепи проведения идеи блага, которая вкладывается в право через посредничество философа-законодателя в союзе с молодым просвещенным тираном. Автор присоединяется к распространенному в зарубежной историографии мнению о сообразии политических проектов «Государства» и «Законов» и делает вывод: Платон в отличие от Сократа не ставит знак равенства между справедливым и законным, но все же считает законы в построении справедливого полиса большим подспорьем.
§ 3.4 «Учение Аристотеля о справедливости: проблемы интерпретации» сосредоточен на видах справедливости, выделяемых Аристотелем в кн. 5 «Никомаховой этики» (общей и частной, которая разделена на распределяющую, уравнивающую и меновую, иначе коммуникативную).
Общая справедливость отождествлена с законопослушностью. Истолкование этого вида справедливости проблематично: она близка понятию Фрасимаха (справедливость - «то, что пригодно сильнейшему»), поскольку Аристотель называет справедливость «чужим благом» и допускает, что подлежащие исполнению законы могут иметь в виду пользу дурного меньшинства, имеющего власть. Решение, предложенное в диссертации, строится на определении специфики аристотелевского представления о законе. Во-первых, процедура, сопутствующая законотворчеству, включает одобрение вновь принятого акта сведущими людьми. Никакой другой формальный порядок принятия не освободит общество от власти лиц, порождающей произвол. Во-вторых, определение закона
как «разума без стремлений» следует понимать в связи с другими высказываниями Аристотеля: что закон основан и на разуме, и на практической мудрости; что человека, демонстрирующего выдающуюся практическую мудрость, надлежит освободить от подчинения законам. Учитывая полимодальность представления о разуме и «беглый» контекст использования слова «разум» в связи с законом, выдвигается предположение, что Аристотель имеет в виду еще один аспект законотворчества: при создании закона люди «активизируют» свой практический рассудок, абстрагируясь от воздействующих на него аффектов. Т.о., законопослушность справедлива в том смысле, что она лучше произвола лиц и строится на подчинении «вербализованному» выражению практической мудрости.
Отождествление законопослушности с общей справедливостью связано, помимо прочего, с общим характером законных предписаний. Возникающие из-за него упущения законов устраняются при помощи «порядочности» в конкретном случае. Изучение произведений судебной риторики не позволяет говорить о заимствовании Аристотелем идеи порядочности из юридической практики Афин: она является умозрительным изобретением. Также автор анализирует аристотелевское представление о естественной справедливости. В «Большой этике» естественно справедливое - то, что справедливо в большинстве случаев. Здесь усматривается аналогия с общей справедливостью: закон также справедлив в большинстве случаев. Поэтому следование надлежащим образом принятому закону будет справедливо и по природе.
Характеристика в диссертации распределительной справедливости увязана с учением о целевой причине. Распределительная справедливость по Аристотелю состоит в распределении по взносу (по заслуге) только в отношении материальных благ, в других же случаях критерием является наличие у соискателя свойства, соответствующего предназначению распределяемого блага.
Нужда в уравнительном и «меновом» видах справедливости возникает при, соответственно, нарушениях прав другого субъекта и меновых отношениях. Автор объясняет сочетание Аристотелем того и другого случаев в понятии
«синаллагма», которое в «Дигестах» называется греческим обозначением контракта, через преобладание в греческом праве реальных обязательств. Например, при краже возникает обязательство вора по отношению к потерпевшему. Его отличие от реально возникающего обязательства купли-продажи заключается только в том, что оно наступает без предварительного соглашения. Нарушение геометрического равенства субъектов (созданного в результате применения правил распределительной справедливости) устраняется посредством реституции, к которой и сводится реализация уравнительной справедливости.
Претворение «меновой» (в действительности, «коммуникативной»: она относится не только к обмену материальными благами) справедливости, как следует из буквального истолкования кн. 5 «Никомаховой этики», состоит в формально-определенном, прямо пропорциональном воздаянии. Однако из того, что Аристотель не последовательно проводит эту идею и не располагает средствами для установления конкретных пропорций, выходит, что Аристотель имеет в виду этический принцип взаимности и добросовестного исполнения обязательств. Также указывается, что если справедливость Платона существует автономно от политических отношений и лишь проецируется на них, то у Аристотеля справедливость вне политики не существует.
Говоря о справедливости как личной добродетели, автор фокусируется на учении о «середине» и решает проблему иррациональности аристотелевского обобщения: вычисляя «середину» справедливого поведения между тем, чтобы поступать несправедливо и тем, чтобы оказываться человеком, с которым поступают несправедливо, Аристотель словно ищет «середину» между точками на разных плоскостях. Автор приходит к выводу, что здесь Аристотель предлагает аллегорию судебного процесса, где две стороны отстаивают бескомпромиссно-крайние позиции, а судья (единственный, кто справедлив) взвешивает их, стоя на середине и не принадлежа этим «плоскостям». Философ, т.о., советует мысленно ставить себя в положение судьи, решая вопросы не только юридические, но и этические.
В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, делаются соответствующие целям и задачам выводы.
Публикации по теме диссертации
Статьи, опубликованные в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ:
1. Dike и закон в сочинениях Антифонта Рамнунтского // Труды Института государства и права РАН. № 2. 2013. С. 92-104.
2. Благозаконие и справедливость в _ элегиях Солона // Труды Института государства и права РАН. № 5. 2013. С. 179-187.
3. Восприятие права и политики персонажами комедий Аристофана (обзор доклада) // Чалаби Б.Ф. Восьмые философско-правовые чтения памяти акад. B.C. Нерсесянца «Право и литература» // Право и политика. № 1. 2014. С. 108.
4. Законы и справедливость в сократических сочинениях Ксенофонта и Платона // Право и государство: теория и практика. № 5. 2014. С. 60-65.
в иных изданиях:
5. Религиозный фактор ограничения ближневосточных монархий: древность и современность // М1жнародна наукова конференщя «Дш науки фиюсофського факультету - 2011», 20-21 квгг. 2011 р.: [матср1али доповщей та вистушв]. Ч. 6. К.: Изд. Киевского унив., 2011. С. 96-98.
6. Правосознание ареопагитов и уголовный процесс в Афинах V в. до н.э.: по речи Антифонта Рамнунтского «Против мачехи» // [электронный ресурс]: Материалы Международного молодежного научного форума «Ломоносов - 2013». М.: МАКС Пресс, 2013 (электрон.-опт. диск).
7. Комедии Аристофана и правосудие в Афинах V в. до н.э. // Право и литература. Материалы восьмых философско-правовых чтений памяти академика B.C. Нерсесянца / отв. ред. В.Г. Графский. М.: Норма, 2014. С. 168-173.
Подписано в печать: 18.11.2014 Объем: 1,22 п.л. Тираж: 100 экз. Заказ № 427 Отпечатано в типографии «Реглет» 119526, г. Москва, пр-т Вернадского, д. 39 (495) 363-78-90; www.reglet.ru
